内容提要  “食色”在百回本《西游记》中具有情节构建与文化反讽的双重意义，构成小说的叙事焦点与反讽策略。在叙事上，一方面孙悟空与猪八戒之加入取经队伍都与其在“食色”方面的过错直接相关，“食色”成为取经集团形成的重要因素；另一方面取经路上的唐僧作为各路妖魔的“食色”对象，最大程度地解构了玄奘取经的历史真实。其次，以“食色”作为特殊视角，透视取经诸人及各路妖魔的种种行为，小说对传统礼教、人性弱点、人类命运的悖谬性等诸多方面作了不自觉而意味深长的反讽。

关键词  《西游记》  食色  叙事焦点  文化反讽

    所谓“食色，性也”，食与色本是人类生存的最基本需要，然而时至明代，这一人性本能却走向了两个极端，一方面，食色本能在“存天理灭人欲”的理学压抑下几近窒息，另一方面，统治阶层的腐化堕落与“良知”之学的兴起却又从反、正两方面激起了人欲的放纵与苏醒，以致物欲横流、人欲横流。在此背景下，明代小说中对于食色二欲的描写，便具有独特的意义，尤其是在揭露人性的复杂与深度方面[①]。不过，百回本《西游记》作为明代“四大奇书”中唯一一部以非人间故事为主体因而更体现叙述者独特意图与创造力的小说，其对“食色”的叙述与描写不仅具有增加人性深度的意义，还是小说情节构建的重心与文化反讽的主要力量。

一、食色的情节建构意义

百回本《西游记》源于唐代高僧玄奘取经的史实，但却颠覆了这一“穷历道邦，询求正教” ^②的宗教史奇迹，而在颠覆神圣、消解严肃的过程中，“食色”因素的加入是一种举足轻重的力量。透过“食色”的有色眼镜，原本艰苦卓绝踽踽独行的杖策孤征变成了活色生香风光摇曳的群体西游，西行取经一事既不再具有“常思访学，无顾身命” ^③的学理热情，也不再具有“圣教缺而复全，苍生罪而还福”^④的宗教神圣性，而变成了一场极富反讽意味的人间喜剧。

“食色”在《西游记》中的建构作用主要表现在两个方面，首先，在取经集团形成过程中，两个重要成员孙悟空与猪八戒的加入均与“食色”因素直接相关；其次，取经路上，唐僧作为各路妖魔的“食色”对象，最大程度地解构了玄奘取经的历史真实，体现了西游故事的“神魔”化色彩。

孙悟空之所以加入取经队伍，乃因其大闹天宫的失败，而大闹天宫最直接的起因则是孙悟空的偷桃、偷酒、偷丹。虽然此前的西游故事中，已有孙悟空前身盗丹盗酒的描写，但其目的主要是为了长生，如《二郎神锁齐天大圣》中有“仙酒灵丹延寿永”之句，而百回本中孙悟空早已超出三界外，不在五行中，并已获封“齐天大圣”，又何必念念以此为意？究其原因，乃是因为这里的仙桃、仙酒、仙丹既非单纯的、普通意义上的“饮食之类”，也不仅仅是吃了可以延寿长生的仙物，而是与等级和秩序联系在一起，孙悟空偷吃了自己本来无权享用的仙桃、仙酒、仙丹，其深层意义无异于公然蔑视规定这一“饮食规则”的天廷秩序，因而不能不在玉帝及众仙卿那里引起“公愤”。如果说在孙悟空走上取经道路的过程中，“食”是最重要的推动因素，那么猪八戒之加入取经队伍就不得不归因于“色”了。天蓬元帅有参加蟠桃会的资格，可见比“有官无禄”的齐天大圣要实至名归得多，然而这份大好前程生生毁在酒色二字上。猪八戒之所以由“朗然足下彩云生，身轻体健朝金阙”的天仙沦落为“卷脏莲蓬吊搭嘴，耳如蒲扇显金睛”的妖怪，小部分归因于“酒”的刺激作用，绝大部分归因于“色”字，而且小说让“碧海青天夜夜心”的嫦娥一变为猪八戒眼中“容貌挟人魂”的“风流仙子”，充当了猪八戒色欲的首要投射对象，似乎也不无些微的讽刺意味。这样，带着先天的“食色”烙印，孙悟空、猪八戒踏上了多磨多折的漫漫取经路，而且这一先天的烙印不仅没有在人物的“再世为人”中得到悔改，反而成为人物性格的一个重要组成部分。取经一路上，孙悟空当年的“十恶之罪”转化成了他的昔日荣光，甚至以“几番大闹灵霄殿，数次曾偷王母桃”而自诩为“历代驰名第一妖”（第十七回）。而猪八戒的“色胆如天”也一直未见减少，甚至在接近取经路程的终点时，他还扯着嫦娥说：“姐姐，我与你是旧相识，我和你耍子儿去也”（九十五回），这才是真正的“旧日凡心难得灭”呢。而且西行一路中，每当面对素不相识的妖魔时，孙悟空与猪八戒的自我介绍中总少不了对往日这“食色”二欲的回顾，但那神态与语气，与其说是忏悔，倒不如说是炫耀的成分居多。

对孙悟空与猪八戒而言，“食色”是导致二人走上取经道路的重要动因；而对唐僧而言，更具讽刺意味的是，他本人变成了沿途妖魔“食色”二欲的对象。对一般妖魔而言，他是“十世修行的原体，有人吃他一块肉，长寿长生”；而对女妖来说，唐僧的“童身修行，一点元阳未泄”，“拿他去配合”就能成就“太乙金仙”（八十回），更是既能效鱼水之欢，又能得长生之功，一举两得。正如论者所言，假若没有唐僧端庄的仪表和那身据说吃了可以长生不老的肉，就不会引起那么多妖魔的垂涎，就不可能出现八十一难。^⑤只是，这样一来，原本“松风水月，未足比其清华；仙露明珠，讵能方其朗润”^⑥的大唐高僧就因其肉体的独特价值变成了个“晦气转成的唐三藏，灾殃铸就的取经僧”（八十三回），小说更以“戏说”的方式消解了取经途中栈石星饭山程水驿的艰辛，“万里山川，拨烟霞而进影；百重寒暑，蹑霜雨而前踪” ^⑦的旅途风尘变成了“那世里造下这迍邅难，今世里步步遇妖精”的重重魔障。

“唐僧肉”延寿一说，小说中并未明言出自何人之口，其第一次出现是在第二十七回，写尸魔白骨精看见唐僧，就不胜欢喜道：“几年家人都讲东土的唐和尚取大乘，他本是金蝉子化身，十世修行的原体。有人吃他一块肉，长寿长生”，此后，“唐僧肉”可延寿长生的消息大约就在西行一路众妖魔中传播开了，甚至有的妖魔说此消息是从“天界”听来的，如三十二回的银角大王说：“我当年出天界，尝闻得人言，唐僧乃金蝉长老临凡，十世修行的好人，一点元阳未泄。有人吃他肉，延寿长生呢”。“唐僧肉”能延寿的“理论依据”大致有二，一是道教的服食理论，直接将具有十世修行功德的唐僧本身视为灵丹妙药，服用下去，修为倍增；其二是原始思维的遗留，属于巫术行为，弗雷泽在《金枝》中曾对原始民族的食人行为进行过考察，提出“野蛮人大都认为吃一个动物或一个人的肉，他就不仅获得该动物或该人的体质特性，而且获得了动物或人的道德和智力的特性”， ^⑧林惠祥也对北美休伦人(Hurons)的食人行为作过描述：“北美洲的休伦人(Hurons)如见所杀的敌人很勇敢，便把他的心取来烘烤，割成小块给男孩及男青年吃，以为可以获得死人的勇气。”^⑨按照这一理论，妖魔只要吃了“唐僧肉”，自然也就获得了唐僧身上那些经过“十世修行”才能获得的体质、道德与智力的特性。其实，道教的服食理论也带有某些原始思维的意味，尤其是饵金丹之术，所谓“夫金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙，黄金入火，百炼不消，埋之，毕天不朽，服此二物，炼人身体，故能令人不老不死”， ^⑩ 正因为金丹具有不消不朽的特性，才幻想着人服食了之后也能获得金丹的这一特性，所谓“服金者寿如金，服玉者寿如玉”，¹¹ 这与原始巫术的模仿律颇为相似。

不管依照哪种“理论”，吃“唐僧肉”而获得长生实在是太简单太便捷了，因而显得格外诱人，以致连妖魔都感叹：“若是吃了他肉就可以延寿长生，我们打甚么坐，立甚么功，炼什么龙与虎，配什么雌与雄？只该吃他去了”（三十二回）。而从小说的描写看，凡是打“唐僧肉”主意的妖魔大多数是信奉或接近道教的，如三十三回平顶山的金角与银角“爱的是烧丹炼药，喜的是全真道人”，银角设计擒唐僧时，即变作一个跌折腿的道士；七十三回黄花观的蜈蚣精更是个“烧茅炼药，弄炉火，提礶子的道士”；七十八回寿星的梅花鹿也是以道士的形象出现的；包括那些想与唐僧交合的女妖，无疑都是道教房中采补之术的信奉者。就这一点而言，也未尝不可以理解为作者对道教的某种嘲弄之情，与四十四回孙悟空命令猪八戒把三清圣像抛进“五谷轮回之所”同一机杼，表现有隐显之别，程度有轻重之分，但其揶揄态度大致无二。不过，这显然并非作者创造“唐僧肉”这一独特构想的主要意图。

在百回本中，唐僧乃金蝉子转世的身份是小说重构西游历程的关键所在，这一设置彻底改写了玄奘的历史形象与玄奘取经的历史事实。小说把玄奘塑造成谪世的金蝉子后身，这样，一方面，小说不仅在玄奘的实际取经历程之上设置了一个谪世模式，使取经成为“犯过被谪—今世赎罪—复归天界”这一谪世历程的中间环节，为小说生成了一种意义复调。另一方面，更将谪世后的唐僧进一步神化为“十世修行的真体”、“一点元阳未泄”的“童身”，由此引出“唐僧肉”可以延寿长生的巫术功能，使唐僧因其肉身的珍贵而成为西行妖魔的“食色”对象。这样一种独特构想，具有双重解构作用，一方面，它解构了历史上玄奘取经的自觉性、学理性，另一方面，它也解构了小说第十二回中重构的唐僧取经的救世性、政治性，而再次重构出了一个充满寓言性、象征性的取经历程。这一以“食色”为中心的“唐僧肉”设计，以最简洁有效的方式最充分地实现了取经故事的“神魔化”，“唐僧肉”的特异功能成为西行路上最重要的“祸根”，沿途众多妖魔都虎视眈眈，磨刀霍霍，整个小说情节也得以在一个独特的维度上展开。诚如蔡铁鹰先生所论，有了“唐僧肉”这个构想，绝大多数妖魔的出现就变得合情合理，而故事的具体发生方式则成了不太重要的技术问题，如果能够表现出各妖魔之间的差别，取经故事几乎可以无限地延伸。¹²当代层出不穷的对西游故事的各种影视改编正是取经故事可以无限延伸一个最好注脚，不论这些故事构想出多少新奇的妖魔鬼怪，但“唐僧肉”始终是一个引发取经队伍与妖怪矛盾的便利途径。

二、食色：妖魔与礼教

与在小说情节建构上的独特功能相比，“食色”在文化反讽方面的意义更值得关注。反讽不仅是一种修辞手法，也是叙述者观照世界与表述世界的哲学方式，更多地具有形而上的意义。从“食色”的独特视角切入，审视取经诸人及各路妖魔的种种思维方式与行为习惯，百回本对传统礼教、人性弱点、人类命运等诸多方面作了意味深长的反讽。

西游一路上，唐僧不止一次被各路妖魔生擒活捉，但每次都毫发无伤，所谓“唐僧经数十魔难，而馋涎滴沥之魔王，从未有吃得一块肉者”，¹³ 然而，细究唐僧毫发无伤的缘由，却耐人寻味。

在百回本中，唐僧真正被妖怪擒获的次数为17次（一妖数次擒捉唐僧仍算一次，另五庄观镇元大仙非妖，不计在内），分别为双叉岭熊山君等（十三回）、黄风岭黄风怪（二十回）、碗子山波月洞黄袍怪（二十八回）、平顶山莲花洞金角银角（三十三回）、号山火云洞红孩儿（四十回）、黑水河鼍龙（四十三回）、通天河金鱼精（四十八回）、金山兜 山金山兜 洞 青牛精（五十回）、毒敌山琵琶洞蝎子精（五十五回）、荆棘岭木仙庵众树精（六十四回）、小雷音寺黄眉童子（六十五回）、盘丝洞蜘蛛精（七十二回）、狮驼洞狮象鹏三怪（七十四回）、陷空山无底洞老鼠精（八十回）、隐雾山折岳连环洞豹子精（八十五回）、竹节山盘桓洞九头狮子（九十回）、青龙山玄英洞犀牛精（九十一回）。上述17次中，熊山君、黄风怪不知道“唐僧肉”的功效，九头狮子拿住唐僧等只是为了痛打一顿给儿孙报仇。故下文要论述的内容主要建立在其余14条上，其中又可分为以“食”为目的的男妖和以“色”为目的的女妖。

首先来看男妖。在十二“妖次”的事件中，各妖捉到唐僧之后没有立刻就吃的原因主要有三：其一，怕孙悟空等来闹，如金鱼精、青牛精、豹子精均是如此。其二，欲请亲友共享，如金角与银角拿到唐僧后，要请老母亲吃；红孩儿捉到唐僧后，要请牛魔王吃。其三，唐僧非寻常食物，不可率尔食用，如大鹏怪认为活吃唐僧“却也没些趣味”，因为“此物比不得那愚夫俗子，拿了可以当饭。此是上邦稀奇之物，必须待天阴闲暇之时，拿他出来，整制精洁，猜枚行令，细吹细打的吃方可”。灵感大王强调吃的时候要“众眷族环列，吹弹歌舞”，黑水河鼍龙也要“教小的们唱唱舞舞”，边欣赏边吃。除其一为现实考虑外，其二、其三均耐人寻味。

所谓“夫礼之初，始诸饮食”，¹⁴ 按理说，《西游记》中这些非“人”的妖魔鬼怪，应该不懂得多少饮食之礼，然而，从小说描写看，却处处体现出礼教的影响。妖魔费尽心机才得到“唐僧肉”，却总是“独乐乐，不如众乐乐”，“食有好味，先奉其亲”，“或饮食，或坐走，长者先，幼者后”，金角、银角及红孩儿想到父母自是一片“纯孝”，而黑水河鼍龙父母双亡，第一时间想到的是养育自己长大的舅舅西海龙王。另外，小说中只说吃唐僧一块肉即可延寿，对其“吃法”并无明确规定，而这些幸运地捉到了唐僧的妖魔却都没有立刻“夹生吃了”，而是颇有些“食不厌精，脍不厌细”、“食前方丈，钟鸣鼎食”的讲究。

再来看女妖。色欲考验是取经故事系统中一直存在的重要主题，《大唐三藏取经诗话》、《西游记杂剧》中都有类似内容。虽然看起来，女妖与唐僧“交合”比男妖吃“唐僧肉”似乎困难一些，但也并非全无可能，《杂剧》第十七出“女王逼配”中，女儿国女子对唐僧一行先是色诱，色诱不成就威逼，威逼不成就直接动手“捉番”，以致唐僧“几毁法体”，孙悟空因“头上金箍儿紧将起来”而有心无力，猪八戒与沙和尚则均破戒。与之相反的是，百回本中的女妖虽是妖，却颇有一些异乎常“妖”的行为。如蝎子精与老鼠精都已成功将唐僧摄到自己洞府，且共处时间至少两日。蝎子精摄走唐僧目的即是“耍风月儿”，但将“卧房收拾齐整，掌烛焚香”之后，却并未直接“与他交欢”，而是与唐僧展开激烈辩论：

女怪道：“我枕剩衾闲何不睡？”唐僧道：“我头光服异怎相陪！”那个道：“我原作前朝柳翠翠。”这个道：“贫僧不是月阇黎。”女怪道：“我美若西施还嬝娜。”唐僧道：“我越王因此久埋尸。”女怪道：“御弟，你记得宁教花下死，做鬼也风流？”唐僧道：“我的真阳为至宝，怎肯轻与你这粉骷髅。”

这番辩论“散言碎语的，直斗到更深”。

与蝎子精相比，老鼠精摄去唐僧之后的行为更是奇特，先因自己洞中的水不干净，又知道唐僧用素不用荤，所以特意命手下女妖去打“阴阳交媾的好水，安排素果素菜的筵席”；其次，当孙悟空假变的饿鹰将筵席掀翻之后，女妖虽然发怒，但仍未用强，却强调要“指天为媒，指地作订，然后再与唐僧成亲”；再次，当孙悟空假变红桃钻入女妖腹中以死相胁时，她明知是唐僧所摘红桃作祟，仍抱住唐僧吟了一首“夙世前缘系赤绳”的哀诗。

综观蝎子精与老鼠精的行动，虽然目的都很明确，但手段却实在不够“不择手段”。前者打定主意要从理论上说服唐僧“主动献身”，后者则坚持要有一个成亲的合法“仪式”。其实这些女妖也并非不会直接“捉翻”，如八十一回老鼠精在镇海禅林寺勾引孙悟空变成的小和尚时，即“把行者使个绊子腿，跌倒在地，口里心肝哥哥的乱叫，将手就去掐他的臊根”，但这一招并未用在唐僧身上。可以说，这些以与唐僧交合为目的的女妖不仅没有采取直接“捉番”的粗暴手段，却仿佛受了礼教熏陶一般，追求与唐僧结合的理论、形式、排场、程序等等诸如此类礼教化、仪式化的东西。不仅蝎子精、老鼠精这些已将唐僧手到擒来的女妖如此，那些未曾得手的女妖行事也颇有人间大家闺秀风范，像六十四回荆棘岭杏仙对唐僧产生“见爱之情”后，孤直公认为“圣僧乃有道之士，决不苟且行事”，于是提出自己与凌空子“保亲”，拂云叟与十八公“做媒”，赤身鬼使还自告奋勇“主婚”——虽是一群“草木之灵”，但这场婚姻仪式却完全符合人间礼教。再如九十三回天竺国玉免精，既然有能力一阵风把真公主刮走，自然摄走唐僧也不是难事，偏偏还要“搭起彩楼”，搞一个“抛打绣球，撞天婚招驸马”的正式仪式。这样就产生一个有意思的悖论，正如论者指出的：“美丽女妖最反常的地方，体现在她们对传统婚恋方式的反叛与决绝的态度上。传统的妇女观主张婚姻之事要听‘父母之命，媒妁之言’，女妖精却毫无此禁忌。”¹⁵然而，《西游记》中的女妖虽无需“父母之命，媒妁之言”，却也各有自己的一套讲究，虽然谈不上是“行动以礼”，却也没有像《杂剧》中那样直接“捉翻”了事，因而使得小说中唐僧面临的“色欲”考验更多的是精神、心理上的，而不是纯粹感官、生理上的，也正是在这一点上，百回本与此前的西游故事拉开了差距，显示出一种高雅化而非市民化、文人化而非通俗化的精致追求。

按情理而论，唐僧作为西行妖魔如此珍贵难求的“食色”对象，似乎妖魔费尽心机捉到唐僧后都应该抓紧时间，或者立刻将之“夹生吃了”（对男妖而言）或者直接“捉翻”（对女妖而言），然而，小说着重描写的不仅是妖魔擒捉唐僧的过程，还细致叙述了妖魔在捉到唐僧之后的种种人情化、伦理化、礼教化行为，以此构筑起了一个极其独特的妖魔世界，诚如鲁迅先生所谓的“神魔皆有人情，精魅亦通世故”。¹⁶ 然而，真正具有反讽意味的是，妖魔的这些“人情”、“世故”并未为他们的人生带来梦寐以求的长生与幸福，反而导致了轻则丧失自由、重则失去性命的严重后果。正是妖怪们的这些“人情”、“世故”，为孙悟空的救师行动留下了时间和机会，像金角银角、红孩儿、鼍龙等都在请亲人赴筵的途中出了差错，狮象鹏三魔则因要等“天阴闲暇之时”而错失机会，蝎子精与老鼠精也因追求一个理论或仪式的合法性而鸡飞蛋打。当然，从情节发展的角度考虑，这种延宕是小说叙事的延续性及张力所在，也即冥飞所谓“此与《水浒》之一百八个头领，身经数十战而毫无损伤者，同一为作者无可奈何之笔墨”。¹⁷ 然而，另一方面，妖魔有人情，精魅通世故，这自然是以“人”为中心的审视与观照，可是对于妖魔和精魅而言，这有人情与通世故究竟是好是坏？如果所谓的人情与世故最终导致了自己的毁灭之路，那这种人情与世故存在的意义与价值何在？这也正是当代有关异类的电影如《剪刀手爱德华》等始终在表述的命题：“异类比人类更具人性”，然而“人性”带给“异类”的总是毁灭。

三、食色：圣僧的另一面

在百回本中，贪食好色几乎是猪八戒的个性化标志，然而小说对唐僧在“食色”方面的叙述却别具深意，对揭示唐僧性格特征与内心世界具有特殊意义。分析相关描写，可以发现：写猪八戒之“食色”多重在滑稽场面，极尽夸张；写唐僧之“食色”则重在深层心理，隐而不彰。如猪八戒见到美女，多是“饧眼偷看”、“跑了个猪颠风”、“口嘴流涎，心头鹿撞”等，而唐僧每逢诱惑，多是“推聋妆痖，瞑目宁心”、“耳红面赤，羞答答不敢抬头”、“如痴如痖”等，前者固然好色心动且付诸行动，后者也远未达到“见色不动”的境界。本文以对比更鲜明的“食”为例，据统计，小说中具体写到唐僧之饥、之“食”有九次：

上表所列，除十三回是以叙述语言加以表现外，其余八次都是通过唐僧的对话表现出来的，十七回虽非表现唐僧之饥，但这位高僧半日之内就吃了“三次茶汤，二餐斋供”，也是颇有意味的描述。

分析上表，可以发现两条规律：其一，在驱逐孙悟空前后，往往突出表现唐僧的饥渴，最典型的是二十七回，虽然孙悟空被驱逐的直接原因在于“尸魔三戏唐三藏”，但在白骨精出现前，通过对化斋事件的细腻描写，已暗示出唐僧对孙悟空的不满：“三藏心中不快，口里骂道：‘你这猴子！想你在两界山，被如来压在石匣之内，口能言，足不能行；也亏我救你性命，摩顶受戒，做了我的徒弟，怎么不肯努力，常怀懒惰之心！’……‘你既殷勤，何不化斋我吃？我肚饥怎行？’”正如刘勇强先生指出的：“中国古代向来是讲受人之恩不可忘，有恩于人应忘之的。孙悟空不忘师恩，是他的美德。而唐僧却为一顿饭，就提起自己的恩德，未免太小器了一点。”¹⁸其二，从情节发展上看，唐僧因饥渴要求徒弟前去化斋，往往引起新一轮灾难的降临。二十七回即是如此，孙悟空前去摘桃，白骨精趁虚而入；而二十八回，孙悟空被驱逐后，猪八戒化斋不回，沙僧前去催促，唐僧自行撞到黄袍怪的洞府；五十七回与二十八回大同小异，孙悟空再次遭唐僧驱逐，猪八戒取水不回，沙僧前去催促，假悟空趁虚而入。直到第八十回，唐僧因“腹中饥了”让孙悟空前去化斋，若非孙悟空回得及时，老鼠精的阴谋当下就得逞了。

从上述描写看，在百回本中唐僧抱怨饥饿的次数似乎不比猪八戒少，不过有意思的是，很多时候唐僧历经磨难，甚至被妖魔关押数日，却未见其喊饿。对此，冥飞曾言：“唐僧之善于挨饿，则作者从未声明，而其不能挨饿也，则于尸魔之戏唐三藏一回，却屡屡言及，乃其于遇最凶恶之妖魔，如黄梅[敬案：当为眉]童子、青牛、大鹏鸟、九头狮子时，唐僧被捉，孙行者四处求救，天兵天将，闹得一塌糊涂，其日期至短也在六七日以上，唐僧居然饿不死，岂非作者欲回护而无可回护者乎？”¹⁹就逻辑而言，小说在唐僧“善于挨饿”与“不能挨饿”的描写上确实存在矛盾，但这种矛盾并非像冥飞所说“实无研究之价值者也”，²⁰ 而是有作者的深意在内的。正如上表所显示，小说几乎不用叙述语言来描写唐僧的“善于挨饿”，而只用人物语言来展现唐僧的“不能挨饿”，也正因此，使得那些出自唐僧本人之口的“不能挨饿”具有了自我暴露的性质，尤其当唐僧因口腹之欲斥骂孙悟空，并以施恩于人相要挟时，这位“圣僧”头上的光环就分外黯淡了。

在百回本中，猪八戒常被骂为“馕糠的夯货”，然而他身上的食色二欲更多的是人性基本欲望的夸张表现，在具体描写中既有尖酸的嘲讽，也不乏善意的同情，因此才会有研究者认为百回本“是把猪八戒作为理学压迫下的凡夫俗子进行塑造的，在他身上，更多地表现着明代社会好色好货思想的沉淀”，甚至提出“猪八戒是作者以情反理的战斗武器，《西游记》是弘扬人欲的一首凯歌”，21这一结论虽未免标新立异，但食肠宽大色胆包天的猪八戒与“喝风呵烟”、“从小儿不晓得干那般事”的孙悟空确实构成了灵肉两方面的极端，后者“超越了人的一般的感官欲望”，前者则“把这种欲望发挥到了极点”。²²那么，与猪八戒身上这些明显的欲望以及由此带来的性格缺陷相比，唐僧在西行路上那些“不能挨饿”的不经意、无意识的表现似乎更能揭示出人性的隐秘与弱点——伟大背后的自私、崇高之下的阴暗、神圣之外的庸俗，而百回本有意以人物语言而非叙述语言的方式加以表现，既使得小说正面呈现的“圣僧”形象保持了品格的一致性，又隐含了一个字里行间的唐僧形象，因而具有了某种皮里阳秋的意味。

四、食色：人生悖谬

正如Drew A. Hyland所言，反讽最深刻的哲学意义就在于，它是对人类真实境遇的摹仿。²³虽然《西游记》是以非人间生灵为主角、非人间故事为主体的，但这并不妨碍它对人类境遇的表现，反而因其非人间性而具有了更自由更大胆的表达空间，这突出反映在小说对人生悖谬性的揭示上，虽然这种揭示很可能是无意识的，但唯其如此，才更显示出其沉重性与普遍性。

悖谬之一：追求与毁灭

小说虚构了唐僧金蝉子转世的神圣出身，使得再世为人的唐僧肉体具有了延寿长生的神奇功效，单只这一设计就已经是小说的一大手笔了，在此基础上，可以有效而无限地渲染取经故事的神魔色彩。除此之外，这一构想还具有一种独特作用，即对“唐僧肉”延寿长生功能的设置使得“唐僧肉”具有了正反两方面的象征意义：一方面，“唐僧肉”犹如飞蛾扑火之“火”，使众妖魔为之绞尽脑汁，挖空心思；另一方面，众妖魔犹如飞蛾扑火之“蛾”，在接近“唐僧肉”的同时也注定了自己的灭亡。正如八十五回那个先服务于狮驼洞大魔、后在大魔被孙悟空剿灭后又投奔豹子精的小妖所说的：“唐僧肉不中吃”，因为“若是中吃，也到不得这里，别处妖精，也都吃了”。这样，要吃“唐僧肉”的妖魔与要“扶持长老向西游”的徒弟们就展开了拉锯战：“都为唐僧一块肉，致令舍死又忘生”（八十六回），然而最终注定失败的都是前者，为数不少的妖魔都因觊觎“唐僧肉”而落了个“可怜把那苦炼人身的功果息，依然是块旧皮毛”（三十五回）的悲惨下场。

因而，站在妖魔的“妖”本主义立场而言，“唐僧肉”在这里就具有了一种卡夫卡式的价值隐喻：“我们使劲追求的价值根本不是真正的价值，结果毁掉的东西却是我们作为人的整个存在所必须依赖的”。三十五回金角在银角被灭后痛哭道：“我和你私离上界，转托尘凡，指望同享荣华，永为山洞之主。怎知为这和尚，伤了你的性命，断吾手足之情”，这话实际上可以用来概括绝大部分从天界下凡的妖怪的心情与遭遇。各路妖魔与唐僧一行本来是井水不犯河水，且许多妖魔本身已具备了很高道行，如果不是唐僧的偶然经过，他们大概都可以在自己的领地“永为山洞之主”。然而，唐僧的出现，打动了他们的尘念，勾起了他们的欲望，也最终葬送了他们曾经“自在为王”（五十三回）的幸福生活。各路妖魔捉唐僧的目的本为长生，不料不仅“唐僧肉”未曾吃成，却反而付出了自己在下界自由自在的生活乃至最珍贵的修行与生命，这样，在妖魔的初始追求与最终结果之间就形成了一种令人叹息的悖谬。而整个“唐僧肉”事件中最具讽刺意味的是，经过十万八千里的磨难，取经一行到达了凌云渡，当唐僧跨上接引佛祖的无底船后，“只见上溜头泱下一个死尸”，在众人的“可贺”声中，旧的唐僧死亡了，新的唐僧诞生了。唐僧“轻轻的跳在彼岸”，跃过了从人到佛的最重要一步，而那个曾经如此珍贵、让妖魔尝一脔而不可得的肉身就此弃如敝履，变成了一具毫无价值的尸体。如果那些因“唐僧肉”而丧生的妖魔也有灵魂与反思的能力，看到此情此景，不知会作何感想？

悖谬之二：成功与虚无

如果说在妖魔身上，体现了人类追求与毁灭的价值悖论；那么，在猪八戒身上，则展现出了人类另一种无法回避的两难处境，即我们总是追求那些还没有得到的东西，而一旦得到，却发现它对我们已经完全没有意义了。

当猪八戒跟着唐僧走上取经道路后，他才发现自己面临的最严重、最切身的问题并不是能否取得真经，能否像观音当初许诺的那样“将功折罪”、“脱离灾瘴”，而是如何填饱自己那“食肠宽大”的肚子。跟随唐僧没几天，他已经感到自己是“长忍半肚饥”了（二十回），此后，凡小说中的吃饭场景，几乎总有猪八戒的露脸机会，吃饭成了猪八戒的第一享受，为此他可以放弃自己的第二享受——睡觉，如四十四回，在车迟国时，孙悟空半夜叫起沙僧来说，三清观中道士修醮，三清殿上有许多供养，猪八戒“睡梦里听见说吃好东西，就醒了”，这一描写不由让人联想起《东坡志林》中的“二措大言志”：

有二措大相与言志，一云：“我平生不足惟饭与睡耳，他日得志，当饱吃饭，饭了便睡，睡了又吃饭。”一云：“我则异于是，当吃了又吃，何暇复睡耶！”

就是这样一个“又有顽心，色情未泯”猪八戒，居然也因“挑担有功”终成正果，虽然佛位较低，但如来的“任命”却是很有针对性的：“因汝口壮身慵，食肠宽大。盖天下四大部洲，瞻仰吾教者甚多，凡诸佛事，教汝净坛，乃是个有受用的品级。”然而，这一“美差”猪八戒真的可以尽情享受吗？九十九回取经返程中，师徒重经通天河畔的陈清家，宴请之时，唐僧“全不思凡间之食”，孙、沙二人也不多吃，最奇怪的是：“八戒也不似前番，就放下碗”，惹来孙悟空奇怪的质问，猪八戒这样回答：“不知怎么，脾胃一时就弱了。”而当“前前后后，更有献果献斋的，无限人家”时，猪八戒却似乎只能过过眼瘾了：“我的蹭蹬！那时节吃的，却没人家连请是请；今日吃不得，却一家不了，又是一家。” ——我们渴望的东西总是得不到，而当我们得到时，却发现已经毫无意义了。这就是猪八戒的“正果”背后所蕴含的悖谬、酸楚与无奈。

对猪八戒而言，当他拥有健康的胃口时，他的吃总是被讥笑的对象：“吃饭嫌我肚子大，拿碗又说有粘涎”，唐僧骂他是“槽里吃食、圈里擦痒的畜生”，孙悟空骂他是“馕糠的夯货”，连沙僧都讥笑他“只有私房路，那有私房肚”。然而，当他“取经还满三涂业，摆尾摇头直上天”时，却突然发现自己“一生要图口肥”（五十四回）的人生乐趣已不复存在。灵山佛境或许对唐僧、孙悟空、沙僧、白龙马而言是真正的天堂，可对猪八戒而言，他舍弃了“捉个行人，肥腻腻地吃他家娘”的自在生活，舍弃了牵肠挂肚的高老庄，走上“长忍半肚饥”的漫长取经路，最后得到的，难道不是一个巨大的空虚与悖论吗？纵然净坛使者是个“有受用的品级”，纵然他仍有吃的能力：“饶他气满，略动手，又吃了八九盘素食；纵然胃伤，又吃了二三十个馒头”，然而却永远不再有从前大快朵颐时生理与心理的双重享受——失去的并非全无价值，得到的也并非真的有意义。正如霍布斯所说，地狱就是发现得为时过晚的真理，²⁴ 对猪八戒而言，“当他想吃时，得不到满足；当他没有胃口时，却可以尽情地去吃”，²⁵猪八戒是否会反思，自己走上的并不是一条天堂之路，而是一条地狱之路呢？

显然，百回本《西游记》并不足以誉为“中国旧小说界中之哲理小说也”，²⁶然而，在妖魔鬼怪的世界里，在奇思妙想的天地里，非人间、非人类的故事叙述并没有全然脱离人类命运的悲剧底蕴，“悲剧的形而上学的根源在于人类存在的最深层的渴望，人渴望实现他的个性，渴望走过曲折的人生旅途，将经验的狭窄的高峰夷为广阔的平原，将生命的意义转变为日常的现实。但各种渴望的实现都是它自身的破灭”，²⁷ 有渴望、有追求，也就必然会有毁灭、有失落，在这一点上，异类与人类背负着同样沉重的命运悖谬。

注释：

[①] 俞晓红：《食色：明代小说性格描绘的人性深度一说》，《海南大学学报》1998年第4期。

^②④⑥⑦ 李世民：《大唐三藏圣教序》，转引自朱一玄、刘毓忱：《〈西游记〉资料汇编》，中州书画社1983年版，第20页。

^③ 玄奘：《还至于阗国进表》，转引自朱一玄、刘毓忱：《〈西游记〉资料汇编》，中州书画社1983年版，第13页。

^⑤ 杨义：《〈西游记〉：中国神话文化的大器晚成》，《中国社会科学》1995年第1期。

^⑧ 弗雷泽：《金枝》，中国民间文艺出版社1987年版，第711页。

^⑨ 林惠祥：《文化人类学》，商务印书馆1991年版，第75页。

^⑩ 葛洪：《抱朴子·内篇·金丹》。

¹¹ 葛洪：《抱朴子·内篇·仙药》。

¹² 蔡铁鹰：《整合的历程：论唐僧形象的演变——兼及中国小说演变过程的理论意义》，《汉中师院学报》1989年第3期。

^13171920 冥飞《古今小说评林》， 转引自朱一玄、刘毓忱：《〈西游记〉资料汇编》，中州书画社1983年版，第285-286页。

¹⁴ 《礼记·礼运》。

¹⁵ 王国伟：《反叛·反讽·反衬：简析〈西游记〉中的女妖形象》，《理论学刊》2004年第3期。

¹⁶ 鲁迅：《中国小说史略》，上海古籍出版社1998年版，第114页。

¹⁸²²²⁵ 刘勇强：《奇特的精神漫游：〈西游记〉新说》，三联书店1992年版，第109页、第117页、第121页。

21田同旭：《〈西游记〉是部情理小说：〈西游记〉主题新论》，《山西大学学报》1994年第2期。

²³ Drew A. Hyland, Finitude and Transcendence in the Platonic Dialogues，New York: State University of New York Press, 1995，P.93.

²⁴ 转引自西德尼·胡克：《实验主义与人生悲剧感》，见克尔凯廓尔等：《悲剧：秋天的神话》，程朝翔等译，中国戏剧出版社1992年版，第80页。

²⁶ 阿阁老人：《说小说》，转引自朱一玄、刘毓忱：《〈西游记〉资料汇编》，中州书画社1983年版，第77页。

²⁷卢卡契：《悲剧的形而上学》，见克尔凯廓尔等：《悲剧：秋天的神话》，程朝翔等译，中国戏剧出版社1992年版，第52页。